Verklig frihet

Vad skulle Hannah Arendt ha sagt? Om terrorangreppet den 7 oktober 2023 då Hamas i ett väl förberett anfall gick från Gaza in i Israel, mördade cirka 1 200 människor och tog 240 männi­skor som gisslan? Om Israels svar som har krävt tusentals liv i Gaza och förstört stora delar av dess infrastruktur och även blottat en stor del av det tunnelsystem som Hamas byggt upp sedan man 2007 tog makten i Gaza, ofta under skolor, sjukhus och moskéer?

Antagligen skulle hon ha ställt oväntade frågor om både konflikten, dess ursprung och de ansvariga, inte minst om de extremister i Israels regering som redan före terrorangreppet hade kastat in landet i en kris. Antagligen skulle hon av somliga anklagas för svek, som då hon skrev om processen mot Adolf Eichmann, möjligen skulle hon komma med problematiska yttranden, som hon också gjorde när det gällde Eichmann. Men vi kan räkna med att hon skulle ha fullgjort sin intellektuella plikt att tänka och fråga.

Hannah Arendt, född 1906, växer upp i det Königsberg som en gång hyste ett av hennes filosofiska föredömen, Immanuel­ Kant (staden som efter andra världskriget blev en del av Sovjetunionen, döptes om till Kaliningrad och blev en yttring av den totalitarism som hon ägnade en av sina viktigaste böcker). Hon blir student i Marburg och Heidelberg, med filosofen Martin Heidegger som viktigaste influens och tidvis även som älskare. Hon skriver avhandling om kärleksbegreppet hos Augustinus, innan hatet och mörkret sänker sig över Tyskland i 1930-talets början. Heidegger hyllar de nya makthavarna, medan Arendt flyr till Frankrike där hon engagerar sig i arbetet för att hjälpa judiska ungdomar på flykt till en ny tillvaro i Palestina, tills andra världskriget bryter ut och hon tillsammans med sin man, poeten och filosofen Heinrich Blücher, flyr vidare, nu till USA.

Hon erövrar engelska språket för att kunna föra komplicerade resonemang såväl om sionismen, som hon har kritiska synpunkter på, som om de totalitära sy­stem som hon ägnar en klassisk studie, The Origins of Totalitarianism, utgiven 1951. Från och med den befinner hon sig mitt i debatten som politisk filosof, med bland annat The Human Condition, 1958, med Eichmann in Jerusalem. A Report in the Banality of Evil, 1963, On Revolution, 1965. Samtidigt med otaliga framträdanden och föreläsningar arbetar hon på ett grundläggande filosofiskt verk, men hinner inte slutföra det innan hjärtat upphör att slå år 1975; Life of the Mind utkommer postumt 1978. Men hennes viktigaste verk lever vidare. Under Donald Trumps första tid vid makten efter segern i presidentvalet år 2016 ökade försäljningen av boken Origins of Totalitarianism med över 1 000 procent på amerikanska Amazon.

Bästa stället att börja leta bland det rika material som Hannah Arendt lämnade efter sig är Library of Congress digitaliserade samling Hannah Arendt Papers, Articles and Essays. För den som vill se Arendt i intellektuell aktion finns på Youtube en mycket viktig intervju med Günter Gaus från 1964 (på tyska men med engelsk undertext) betitlad ”What Remains?” Där finns också, med engelsk text och referat på franska, hennes sista tv-intervju, från 1973.

Bland alla böcker om Arendt och olika sidor av hennes verk är det egentligen bara en som fått karaktären av standardverk: Hannah Arendt. For Love of the World, 1982. (Återutgiven 2004, med nytt förord men oförändrat huvudinnehåll.) Författaren Elisabeth Young-Bruehl var personlig vän till Arendt och hade även en bakgrund som psykoanalytiker. Denna biografi utgör vad jag kan se huvudkällan för den enda studie som finns på svenska, Ann Heberleins Hannah Arendt. Om kärlek och ondska, 2020, en visserligen okritisk men lättläst introduktion. Nu kommer dock, hack i häl på varandra, två nya böcker om hela gestalten Arendt.

Hannah Arendt. Die Biografie är skriven av idéhistorikern Thomas Meyer, som också ansvarar för Piper Verlags nyutgivning av Arendts verk i kritiska utgåvor. Han ger nya detaljer vad gäller Arendts ungdom i Königsberg, Marburg och Heidelberg och framförallt vad gäller tiden i Frankrike mellan oktober 1933 och sommaren 1940. Dessa år, av Meyer betecknade som ”en blind fläck” i Arendts biografi, utför hon alltså ett omfattande och hängivet arbete för judiska ungdomar, ett arbete som dementerar de anklagelser om bristande solidaritet som senare framfördes av andra judiska debattörer.

Meyer visar också hur hon under 1940-tal arbetade i en kommission, Jewish Cultural Reconstruction, för att söka rädda över vad som återstod av judisk kultur efter nazismens härjningar.

Samtidigt arbetar hon under hela 1940-talet med att försöka urskilja de skeen­den och tänkesätt som hade drivit henne i exil, lett till Förintelsen och till att en helt ny typ av samhällsordning hade etablerats, den totalitära. Resultatet blir det storverk som av dess amerikanska förläggare ges titeln The Origins of Totalitaria­nism. Titeln är något vilseledande eftersom den för tankarna till ett historiskt verk, medan boken har en högst aktuell och närvarande politisk-filosofisk inriktning. Titeln på den tyska utgåvan från 1955 stämmer mera med dess innehåll: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.

Verket har tre avdelningar. I den första diskuterar Arendt antisemitismens former i Europa under de senaste seklen, i den andra imperialismens framväxt från sena 1800-talet och dess användning av rasism för att bygga sina herravälden, för att i dess tredje del visa hur samma tankegångar i tidens fullbordan används inom Europa och omskapar Tyskland under Hitler och Sovjetunionen under Stalin. Innehållet är historiskt och deskriptivt när det handlar om antisemitism och imperialism, psykologiskt och analytiskt ifråga om totalitarismen, och när det gäller just totalitarism blir de flesta av våra politiska och moraliska kategorier meningslösa. Som det heter i ett numera klassiskt citat: ”I en hela tiden föränderlig och obegriplig värld hade massorna kommit dithän att de på samma gång trodde på allt och på inget, tänkte att allt var möjligt och ingenting var sant.”

Meyer ger mera materiel kring Arendts komplicerade hållning gentemot Martin Heidegger (1889–1976), en gång den uppåt­gående stjärnan inom den tyska filosofin och hon en av hans mest lysande studenter och hans älskarinna under några år på 1920-talet. Att Heidegger under 1930-talet gick med i nazistpartiet, alltså lierade sig med dem som strävade efter att utrota sådana som Arendt, tycker man borde ha gjort vidare kontakter omöjliga. 1946, i en viktig essä om existensfilosofi, nämner hon både Heideggers nazistiska engagemang och även hur han som rektor för Freiburguniversitetet utestängde sin forne mentor, filosofen Edmund Husserl från all undervisning för att denne var jude – men typiskt är att hon nämner det bara i en fotnot som hon sedermera stryker innan essän publiceras på tyska.

Och Arendts fascination inför filosofen Heidegger håller i sig livet igenom. Den färgar hennes kanske skarpsinnigaste bok, något av hennes livsfilosofi, The Human Condition, 1958. Meyer ser både stark påverkan och samtidigt kritik: ”Det hon gjorde var i viss mening något oerhört: att göra Heidegger, som strävade efter att upplösa den traditionella filosofin i sitt tänkande, till ett instrument för sin avsikt att överskrida filosofins opolitiskhet […] Arendt kritiserade inte, utan destruerade Heidegger.” Ändå finns det en både filosofisk och erotisk laddning i det brev hon skriver till Heidegger om boken:

”Du kommer att se att det i boken inte finns någon tillägnan. Om det någonsin skulle ha gått rätt till oss emellan – jag menar oss emellan, varken dig eller mig – så hade jag vågat fråga om jag fick tillägna den dig; den har sitt omedelbara upphov i de första dagarna i Freiburg [dvs i relationen mellan professorn Heidegger och studenten Arendt] och står i varje avseende i skuld till dig. Men som det nu står till föreföll detta för mig omöjligt; men på något sätt ville jag åtminstone tala om för dig den nakna sanningen.”

Trots att Heidegger inte svarar utan tiger i många år är det Arendt som återknyter den personliga kontakten och hyllar Heidegger då han fyller 80, jämför honom med såväl Kafka som Braque och Picasso och berör bara hans nazistiska förflutna genom en jämförelse med Platons relation till tyrannen Dionysios på 400-talet f Kr. Arendt, som i andra sammanhang utmanade genom att säga obekväma sanningar, fortsätter att förblinda sig.

Men vid det laget befinner vi oss på sidan 397 i det 480-sidiga verket (minus register och fotnoter). Det återstår således inte mycket utrymme för Meyer att behandla Arendts övriga verk, som han grupperar något osystematiskt, dels kring teman som hennes tidiga medarbetarskap i tidskriften Aufbau, som riktade sig till judar i amerikansk exil, hennes hopp om en demokrati stödd på medborgarråd som hon formulerade i artiklar om det ungerska upproret 1956. Mycket summariskt avhandlas On Revolution, 1965, en vital om än ofullständig diskussion av vad man kan lära av USA:s självständighetskamp, något mera diskuteras Eichmann in Jerusalem, 1963, denna rappt och journalistiskt skrivna bok som fortfarande är läsvärd både för sina påminnelser om den tyska befolkningens medansvar till vad som skedde och för den diskussion om judiska misstag som också var nödvändig men som Arendt själv ofta saboterar med ett ofta sarkastiskt tonläge.

Huvudproblemet med Meyers bok är att den ägnar sig så mycket åt Arendts tidiga historia att dess senare och väl så intressanta skeenden får på tok för litet utrymme. Att The Origins of Totalitarianism fick en missvisande titel berodde ju på förlaget och kanske är förlaget också förklaringen till att Meyers bok har undertiteln Die Biografie när den mera passande borde den heta Eine Biografie. Att ett helt annat sätt att diskutera Arendt är möjligt visar Lyndsey Stonebridge, professor i humanities and human rights, som tidigare bland annat skrivit om flyktingfrågor och om litteratur, med sin studie We Are Free to ­Change the World.

Stonebridge inleder sin bok med att besöka Arendt i en sjukhussäng år 1963, där hon hamnat efter en trafikolycka och ligger utmattad efter den och efter den storm av kritik som mötte henne efter publiceringen av Eichmann in Jerusalem. Hennes studie är inte som Meyers kronologisk, utan mera tematisk. I de viktigaste kapitlen prövas Arendts tänkande: om tänkandet i sig, om flyktingens och de statslösas situation, om kärlek, om rasrelaterade myter.

Stonebridges tonläge är engagerat, riktar in sig på att göra Arendt angelägen för den som lever nu. Vilket inte minst innebär en varning för att reducera frågor om makt till känslomässiga resonemang: ”om man inte vill att människor ska dö i läger eller lida i fattigdom, exil och ovärdighet, bör man istället för att älska dem engagera dem direkt i ’övertygandets, förhandlingens och kompromissens utdragna och tröttsamma processer, som också är lagens och politikens processer’ (On Revolution), med andra ord i handling, att ta politiskt och moraliskt ansvar i en bristfällig värld.”

Men Hannah Arendt kan också göra nytta som en påminnelse om att männi­skor som litar på sitt eget tänkande och därför vågar gå mot strömmen ibland kan bli så självtillräckliga att de inte inser sin egen okunnighet och fördomsfullhet i vissa frågor. Hon är entusiastisk för den amerikanska demokratin fast hon undviker under 1940- och 1950-talen att resa dit där demokratin inte fungerar, nämligen i de segregerade sydstaterna. Ändå tar hon sig för att kommentera något som händer i Arkansas är 1957 och som dokumenteras av medierna: Elizabeth Eckford är en svart tonåring som av en hop vita, såväl ungdomar som vuxna, jagades bort från en skola där hon hade laglig rätt att studera. Med sitt personliga mod blir Eckford en symbol för det civila motstånd som krävdes för att övervinna rasismen.

Men inte för Arendt. I en essä ”Reflections on Little Rock” talar hon, som varken är mor eller svart, om frågan ”Vad skulle jag göra om jag vore mor till en neger?” Hon läxar upp den begynnande medborgarrätts­rörelsen för dess inriktning på desegregation av skolorna och inte, vilket Arendt anser viktigare, det i många delstater fortfarande gällande förbudet mot äktenskap över rasgränserna. Kort sagt framstår hon som både inskränkt och okunnig.

Betydligt mera skärpt och nyanserat formulerar hon sig under 1960-talet, bland annat då hon i ord riktade till den svarte författaren James Baldwin varnar för att blanda ihop kärlek och politiska rättigheter. ”Alla de karaktärsdrag som ni betonar hos negerbefolkningen: deras skönhet, deras förmåga till glädje, deras värme, deras mänsklighet är de välkända karaktärsdragen hos alla förtryckta människor. De växer ur lidande och de är all parias stoltaste ägodel. Tyvärr har de inte ens i fem minuter överlevt frihetens timme. Hat och kärlek hör samman och de är båda destruktiva; man kan hålla sig med bara som privatperson och, som ett folk, bara så länge man inte är fri.” Trots den nedlåtenhet som ligger i hennes sätt att se ”negerbefolkningen” som ett kollektiv med gemensamma egenskaper är det en tänkvärd utveckling av Arendts insikt om att man inte kan grunda en politik på kärlek eller hat.

Men tyvärr går hon inte ut i offentligheten med dessa ord, utan skriver dem i privatbrev till Baldwin. 1965 skriver hon till en annan svart författare, Ralph Ellison, och yttrar självkritiskt att hon inte hade förstått vad saken gällde i Little Rock år 1957, nämligen att våga offra sig för en sak, ”och denna oförmåga till insikt ledde mig verkligen till att gå åt helt fel håll […] jag förstod helt enkelt inte situationens komplikationer”. Men också dessa rader står i privatbrev, och man förstår att varken Baldwin eller Ellison svarar henne.

Denna blindhet hos Arendt är desto märkligare mot bakgrund av hennes skarpa blick för hur rasismen drabbar, inte bara den som tillfälligt befinner sig i minoritet, utan alla: ”Rasismen kan faktiskt innebära domedagen för Västerlandet och för den delen hela den mänskliga civilisationen. Ty vad än lärda forskare må säga är ras, i politiska ordalag, inte mänsklighetens begynnelse utan dess slutpunkt, inte folkens ursprung utan deras undergång, inte människans naturliga födelse utan hennes onaturliga död.” (The Origins of Totalitarianism).

Stonebridge har sina brister. Ibland hamnar hon i klichéer om byråkratin inom EU, eller snubblar utan att märka det över potentiellt viktiga frågor som Arendts misstro mot majoritetsstyre utan att gå vidare och fördjupa diskussionen. Liksom många andra som skriver om nazismen tycks hon tro att det var på en konferens i Wannsee år 1942 som man tog beslutet att genomföra ”den slutgiltiga lösningen”. Men som Arendt visar är icke-formella metoder något typiskt för nazismen, liksom för alla totalitära system; Wannsee var endast en bekräftelse och sammanfattning av vad som redan skedde.

Svag är hon också i diskussionen av hi­storien med Heidegger. Hon ställer visserligen frågan: ”Hur kan vi lita på omdömet hos en kvinna som inte bara förlät sin älskare, som en gång var nazist (Heidegger gick med i Nationalsocialistiska partiet år 1933) men sedan också fortsatte att hylla hans böcker och ansvarade för samlingsverk och översättningar, som återupprättade hans rykte?” Men hon ger sig sedan inte på allvar i kast med detta intressanta problem. utan lämnar det med ett blekt referat.

Faktiskt saknar jag både hos Stone­bridge­ och Meyer en diskussion om de mo­ra­liska implikationerna av Arendts överslätande av Heideggers djupa engagemang för nazismen, något som han efter kriget sökte dölja under halvsanningar och med dunkelt tal. Så tidigt som 1949 genomskådades hans operationer av Isiaiah Berlin, som då skrev om Heideggers världsåskådning att den ”räddar sig från den konkreta skuldens börda genom att obestämt avhandla dess allmänna natur”. Djupet av Heideggers engagemang har på senare år ytterligare dokumenterats av forskare som Victor Farias och Richard Wolin (senast i dennes Heidegger in Ruins. Between Philosophy and Ideology, 2022), något som jag gott tycker kunde ha nämnts av både Meyer och Stonebridge.

Men dessa brister till trots är Lyndsey Stonebridges bok en mycket välkommen introduktion till Arendts politiska filosofi och dess relevans idag. ”När man talar om en viss synvinkel som ’Arendtsk’ menar man ofta att envist hävda att historiska realiteter är röriga. Samma envishet betyder också att det är svårt att ur hennes verk härleda en politisk eller filosofisk renlärighet. Hon menade att verklighet krävde gensvar och inte dogmer.”

Som då Arendt på ett produktivt sätt ställer frågan om hur man kan stärka demokratiska institutioner mot auktoritära och populistiska krafter. Tänk om vi istället skulle utgå ifrån det bräckliga i människors relationer till varandra som politikens villkor? Om vi skulle göra mänsklig sårbarhet till en utgångspunkt och inte till en eftertanke?

Stonebridge refererar den Arendt som i essän ”What is Freedom” skriver: ”Om människor önskar att bli fria så är det just suveräniteten de måste förkasta.” Ett citat som kanske inte är så populärt i en tid då det så mycket talas om att återta kontrollen, säkra gränserna, återvinna den forna storheten. Men Arendt gör mera än att upprepa filosofen Thomas Hobbes dystra teori, i Leviathan från 1651, att det enda sättet att säkra freden är att folket underordnar sig statsmakten med alla dess befogenheter. Hela tanken att frihet är lika med suveränitet stör henne faktiskt. ”Politiska institutioners ryktbara suveränitet har alltid varit en illusion som dessutom endast kan vidmakthållas med våldsamma medel, det vill säga: väsentligen icke-politiska ändamål.” Verklig politisk makt skapas enbart med folkets medverkan. Den tomhetens makt som auktoritära krafter, nationalistiska fanatiker erbjuder kan bara upprätthållas med våld.

Lyndsey Stonebridge sammanfattar: ”Verklig frihet – och jag har kommit fram till att detta är Hannah Arendts centrala politiska insikt – kräver andras närvaro, så att vi kan pröva vår uppfattning om verkligheten mot deras synpunkter och liv, döma, pröva och lära.”