Valsen går

Ibsen talar ju i Peer Gynt om ”lögn och förbannad dikt”, men ibland är lögnen en väg till sanningen. Kring denna paradox kretsar två nyligen utkomna franska essäer, skrivna av två akademiker som båda föresatt sig att ifrågasätta filosofins i särklass mest sakrosankta begrepp, nämligen sanningen. I En toute mauvaise fois (I all oärlighet) argumenterar Maxime Decout för den onda trons eller oärlighetens vitala roll i det litterära skapandet, medan François Noudelmann i Le Génie du mensonge (Lögnens geni) tar avstamp i ett mer filosofiskt inriktat sammanhang för att påvisa den skaparkraft som kan ligga förborgad i lögnen. Båda laborerar med de två närbesläktade begreppen lögn och mauvaise foi, ond tro. I juridisk mening är man i ond tro om man exempelvis har ingått ett avtal trots att man kände till eller borde ha känt till att ett missförhållande förelåg. Den onda tro som sysselsätter Decout och Noudelmann är mer svårgripbar och kan närmast beskrivas som olika former av litterär manipulation, samtidigt som det också handlar om en attityd, halvt medveten, halvt bortträngd, kopplad både till sociala situationer och det enskilda jaget.

Vad är det då som skiljer lögnen från den onda tron? När vi ljuger har vi för avsikt att dölja sanningen för någon annan. Då handlar det om ett förnekande som vänds utåt mot omvärlden. Den onda tron däremot lägger beslag på oss på ett långt mer omfattande sätt. Här rör det sig inte om ett frivilligt och övertänkt beslut, utan vi glider över i ond tro ungefär som vi faller i sömn. När vi ljuger är vi fullt medvetna om att vi ljuger. Men när vi är i ond tro rör vi oss i ett slags skymningsland där vi bara delvis är medvetna om vårt agerande, eftersom vi samtidigt är i full färd med att föra oss själva bakom ljuset. Det är ond tro som driver den underjordiska teater där vi iscensätter oss själva. Till och med i vår ensamhet har vi svårt att smälta samman med oss själva och vara helt äkta. Vi står fortfarande på en scen.

Distinktionen mellan lögn och ond tro härrör från Jean-Paul Sartre. Det var med honom som ond tro vann fullt burskap inom filosofin från tidigt fyrtiotal och framåt. Men det var inte Sartre utan författaren och litteraturteoretikern Maurice Blanchot som framhöll ond tro som en litterär struktur, en del av själva substansen i det skönlitterära skapandet. 1947 publicerade han i Sartres tidskrift Les TempsModernes en artikel med titeln ”Romanen, ett arbete i ond tro”, som ironiskt nog är ett förtäckt angrepp på just Sartre som i skrifter som Situations I och tidigt utgivna fragment av Vad är litteratur? vill avskaffa romankonstens bedrägerier. I den sistnämnda texten hävdar Sartre i en berömd formulering att en författares uppgift är ”att kalla en katt för en katt”. Det är detta som Blanchot har i åtanke när han i sin artikel skriver att en författare visst kan ha som ideal att kalla en katt för en katt. Det är bara det att författaren ifråga då blir mer mystifierande än någonsin, ”ty en katt är inte en katt”. Ordet sammanfaller inte med det som det betecknar. Nära tjugo år senare skulle Blanchots förhållandevis diskreta attack fullföljas på ett mer direkt sätt av Romain Gary, som i den teoretiska essän Pour Sganarelle från 1965 särskilt vänder sig mot Sartres uppfattning av autenticitet genom att hävda att ”man inte kan vara en fullständigt ärlig människa och en stor författare” – fiktionen är av naturen lögnaktig och främmande för alla kriterier på autenticitet och sanning, utom förmågan att övertyga.

Decouts bok är en både lekfull och lärd skildring av den onda trons närvaro i litteraturen, liksom av författarnas växande medvetenhet om den, en inte sällan smärtsam process som genom seklernas lopp delat upp dem i två motsatta läger med sanningsivrare som Rousseau, Leiris och Sartre i det ena och den onda trons försvarare som Molière, Laclos, Dostojevskij, Gary och Perec i det andra. Att försvara den onda tron är detsamma som att försvara författarens rätt att spela Gud och att utforska andra identiteter. Det händer att vi som läsare känner oss bedragna, i synnerhet om vi har fallit för frestelsen att härleda författare ur deras verk. Vi har, med Garys drastiska formulering, ”svårt att tro att en magnifik poesi, en magnifik roman kan ha skapats av en magnifik skitstövel”. Samtidigt bygger kontraktet med läsaren på den inbillningskraft som texten förmedlar – därmed finns det en inbyggd acceptans för ond tro i litteraturen som saknas inom filosofin, där det objektiva sanningssökandet länge har varit det centrala perspektivet.

Och det är just häri som utmaningen ligger för Noudelmann i hans på en gång respektlösa och balanserade essäbok om lögnens skaparkraft. Om vi gärna medger psykologiska faktorers betydelse i skönlitterära och självbiografiska verk, har vi betydligt svårare att acceptera dem eller inse deras närvaro i teoretiska verk. Och få teoretiker har varit beredda att bejaka det egna själslivets roll i utvecklandet av idéer. En av dessa få är Kierkegaard, som genom att förlora sig i pseudonymer visar att spelet mellan författaren och den som för ordet inte är reserverat för litteraturen. Han visste att han måste gå via lögnen, ty, som Noudelmann kommenterar, ”den som tror sig kunna undgå den är den störste av lögnare”.

Redan på 200-talet misstänkte skeptikern Sextus Empiricus att teoretiska överväganden och val inte sällan är resultatet av det omedvetnas underjordiska arbete och att det bakom de stora orden och upphöjda tankarna kan finnas mindre smickrande motiv och personliga passioner. En annan utgångspunkt för Noudelmann är Nietzsches tes att ljugandets konst är betydligt mer krävande än att tala sanning, eftersom en lögn måste befästas med fler lögner. Och det kräver i sin tur fantasi, mod och inte minst ett bra minne. Med dessa båda tänkares lätt provokativa stöd vill Noudelmann få oss att reflektera över den biografiska och psykologiska dimensionens närvaro också i texter där den skenbart inte hör hemma. I det syftet diskuterar han ett antal lika berömda som flagranta exempel på tänkare vars teoretiska utläggningar helt eller delvis stått i strid med deras liv.

Rousseaus stora livslögn är välkänd – övergivandet av de fem barn som han fick med sin livsledsagarinna Thérèse Levasseur och som samtliga placerades på Paris hittebarnshus omedelbart efter födseln. Som skäl anförde han bland annat sin prekära samhällsställning och det dåliga inflytande som Thérèse och hennes familj skulle utöva. I sina Confessions, Bekännelser, skrivna under åren 1765–1770, erkänner han att han intalade sig att riskerna med barnens fostran skulle vara betydligt mindre på en allmän inrättning och att han till och med betraktade övergivandet som en faderlig och medborgerlig plikt – ”jag trodde mig vara en medlem av Platons republik”. Allt detta mot bättre vetande, får man förmoda, eftersom hittebarnshusets höga dödlighetstal var ett välkänt faktum också på hans tid. Rousseaus levnadstecknare har inte varit sämre, utan har snarare överbjudit honom ifråga om att finna på omständigheter som skulle kunna leda till absolution – Rousseaus urinsjukdom, hans påstådda sterilitet, Thérèses påstådda otrohet och hypotesen att barnen inte skulle vara hans är några exempel.

En fråga som givetvis inställer sig och som både specialister och vanliga läsare har ställt sig är hur en man som vägrade att axla fadersrollen för egen del kunde ge sig till att spela rollen som pedagogisk auktoritet och författa en uppfostringslära, Émile från 1762, där han hävdar att ”Varken fattigdom, arbete eller människofruktan kan fritaga honom [barnafadern] från plikten att giva barnen föda och att själv uppfostra dem”. Men Noudelmann menar att frågan är felställd. Vi bör inte föreställa oss att Rousseau skrev sitt epokgörande verk om barnuppfostran trots att han hade övergivit sina barn, utan därför att han hade gjort det. Émile är inte bara en uppfostringslära och en filosofisk essä, utan också den inre teater där författaren konfronteras med sina egna spöken. Det blir tydligt då Rousseau vänder sig till ett ”du” som inte längre syftar på läsaren utan på reinkarnationen av den son som författaren övergivit och som han nu kallar på, gjuter liv i, samtalar med. Barnet Émile är samtidigt det barn som Rousseau själv hade önskat vara. Liksom bokens Émile hade han berövats sin mor och övergivits av sin far, och genom det fiktiva barnet skapar han den barndom och den fostran han själv gick miste om.

Att Sartre finns med bland de exempel som tas upp är knappast överraskande med tanke på den fortgående debatten om hans hållning under krigsåren. Det är lätt att ironisera över kontrasten mellan filosofens tillvaro under ockupationen med kaféliv och starten på en ny karriär som dramaturg och hans omvändelse vid krigsslutet och befrielsen, då han angriper oansvariga författare och intellektuella och upphöjer sig själv till det nationella samvetets språkrör. Bit för bit konstruerar han bilden av sig själv som motståndsman med avstamp i en berömd artikel från 1944, ”La République du silence” (Tystnadens republik), publicerad i det första legala numret av Lettres françaises. Där använder han sig av ett ”vi” som också inkluderar ett jag – ”vi deporterades i mängder, som arbetare, som judar, som politiska fångar” – även om han själv inte hörde till någon av dessa kategorier. Det är en lyrisk text, buren av befrielsens euforiska stämningar, och den markerar inledningen av Sartres politiska engagemang. Samtidigt ansluter den till de Gaulles tes om ett Frankrike som, bortsett från en handfull ynkliga kollaboratörer, skulle ha visat en enad front av tyst motstånd mot tyskarna.

I realiteten var relativt få fransmän antingen motståndskämpar eller kollaboratörer. En del var det ena om dagarna och det andra om nätterna, men de allra flesta, inklusive kulturpersonligheterna, genomlevde denna komplexa period i den gråzon där vardagens anspråkslösa heroism och skamliga tricksande existerar sida vid sida. ”Man måste ju leva”, skriver Simone de Beauvoir i sina memoarer. Under 1943 åkte hon på skidsemester och publicerade romanen Den inbjudna hos Gallimard med den tyska censurens goda minne, och våren 1944 producerade hon litterära program för Radio Vichy. Marguerite Duras uppehöll sig inte gärna vid att hon från juli 1942 till 1944 arbetade som sekreterare vid den kommission som för tyskarnas räkning fördelade papper till förlagen.

När det gäller Sartre råder det inget tvivel om att han redan i början av ockupationen var vad Noudelmann kallar ”en motståndsman i själen”, samtidigt som han tillät sig att kompromissa. Han accepterade en lärartjänst, vars tidigare innehavare, en judisk lärare, hade avskedats av Vichyregimen, ett faktum som han knappast kan ha varit ovetande om, även om ytterligare en person under en kort period hade innehaft tjänsten före honom, och en av hans pjäser, Flugorna, spelades på en teater som inga judiska aktörer fick beträda, Théâtre Sarah Bernhardt, omdöpt till Théâtre de la Cité på grund av Bernhardts judiska ursprung. Kompromisserna gjorde honom inte till kollaboratör, men de gjorde honom betydligt mindre heroisk än han ville ge sken av omedelbart efter kriget, då han lade grunden till sin teori och sitt livslånga politiska engagemang.

Sartre placeras mycket riktigt i motståndsrörelsens periferi av den brittiske journalisten Alan Riding i boken And the Show went on (2010), som behandlar kulturlivet i Paris under ockupationen. Noudelmann varken raljerar eller sätter sig till doms, utan håller sig konsekvent till en amoralisk approach. Det som intresserar honom hos Sartre är att dennes stora teori om engagemanget äger en grad av trovärdighet och en förmåga att övertyga, inte minst filosofen själv, som står i direkt proportion till det förnekande som är dess ursprung. Som Noudelmann betonar bygger Sartres teori på en paradox, ”en erfarenhet av maktlöshet, inaktivitet, kompromissande”.

Sartre och de Beauvoir följdes åt i många hänseenden under de mörka åren, men i hennes fall har Noudelmann valt att fokusera på en helt annan typ av disharmoni mellan liv och teori. Den postuma publiceringen 1997 av de Beauvoirs passionerade kärleksbrev till den amerikanske författaren Nelson Algren fick känslorna att svalla och flera feministiska teoretiker att känna sig förrådda. Man frågade sig hur en feministisk filosof kunde tillåta sig att exponera känslor, beteenden och ideal som så uppenbart avviker inte bara från hennes övriga skildringar av relationen och sin egen roll i den, utan också från de teser som hon samtidigt framlägger i sitt filosofiska mästarprov Det andra könet.

Det är just samtidigheten som intresserar Noudelmann. Kunde den beroende och undergivet älskande kvinna som lovade Algren trohet och absolut lydnad vara identisk med den författare som under samma period i sitt teoretiska arbete hamrade in fraser som ”Man föds inte till kvinna, man blir det” och ”Resignationen är avsägelse och flykt, det finns ingen annan utväg för kvinnan än att arbeta på sin frigörelse”? Var finns hon själv? Att förpassa korrespondensen med Algren till den privata sfären är inget svar på frågan, eftersom författaren själv hade räknat med att publicera den. Och att anklaga de Beauvoir för att hyckla är, enligt Noudelmann, detsamma som att välja att bortse från de psykiska faktorernas roll i utarbetandet av idéer. de Beauvoir både ljuger, i första hand för sig själv, och talar sanning, och det är, menar Noudelmann, i själva spänningen mellan sanning och lögn som en allmän sanning i det teoretiska verket kan uppstå.

Det kanske minst väntade, och samtidigt mest gripande fallet är Michel Foucault, som ägnade sin sista föreläsningsserie vid Collège de France åt att förhärliga sanningens mod hos antika tänkare, samtidigt som han såg till att bygga en mur av tystnad kring sitt eget insjuknande i aids. Att han valde att tiga var i sig inte märkligt med tanke på den medicinska och sociala kontexten under 1980-talets första hälft, då sjukdomen ännu inte var klart identifierad och alla sorters rykten cirkulerade. Också här är det samtidigheten som fascinerar Noudelmann. För honom framstår hemlighetsmakeriet och den samtidiga glorifieringen av sanningen som ett sätt att röja sig själv i form av en lögn, ”ett paradoxalt medgivande, en maskerad bekännelse under antika filosofers upphöjda drag”.

En av Foucaults nära vänner, författaren Hervé Guibert, även han drabbad av aids, avslöjade så småningom inte bara sitt eget tillstånd, utan också hela sanningen om Foucaults sista tid i flera skrifter, varav den mest bekanta är nyckelromanen Till vännen som inte ville rädda mitt liv från 1990, som väckte stor uppståndelse på sin tid. Också här rymmer avslöjandet en paradox. Guibert valde en annan väg än Foucault, men visar samtidigt att modet inte alltid består i att säga sanningen utan tvärtom kan vara ”kraften, den vanvettiga stoltheten, även generositeten, att inte avslöja den för någon, för att låta vänskaperna leva fria som luften, sorglösa och eviga”. Att bevara en hemlighet är inte detsamma som att ljuga. Istället kan det handla om att skona de närmaste från en sanning som skulle beröva dem en autentisk relation till den som sitter inne med den. Sedd ur det perspektivet är Foucaults hållning en påminnelse om att det finns fall då sanningen, hela sanningen och ingenting annat än sanningen inte alltid är det enda eller det bästa alternativet.

Av Decouts och Noudelmanns analyser framgår att lögn och ond tro är både användbara och fruktbara i skapandet av såväl litterära som teoretiska texter. Men vad händer om man överflyttar resonemanget om det kreativa ljugandet till helt andra arenor? I den briljanta essän On Bullshit, som ursprungligen publicerades 1986 och blev en bästsäljare när den 19 år senare kom i bokform (2005), gör den amerikanske moralfilosofen Harry G Frankfurt en distinktion mellan lögn och bullshit, skitprat, som fått betydelse för förståelsen av Donald Trumps genomslag i breda segment av den amerikanska befolkningen.

Frankfurt har själv nyligen i en artikel i Time kommenterat Trumps framgång mot bakgrund av sin teori om skitpratets essens. Enligt den är det omöjligt att ljuga om man inte tror att man vet vad som är sant. Och för att lögnen ska vara effektiv, måste den konstrueras med denna sanning som riktmärke. Skitpratet däremot begränsas inte av några hänsyn till vad som kan vara sant eller inte, eftersom avsikten varken är att berätta sanningen eller att dölja den. Den springande punkten i Frankfurts iakttagelser är att både lögnaren och den sannfärdige bebor ett universum där förbindelsen mellan det som sägs och de faktiska förhållandena spelar en roll. Den sistnämnde förutsätter alltid att de egna påståendena är välgrundade, medan lögnaren inte skulle vara en lögnare om han eller hon inte betraktade sina påståenden som falska.

Men för skitprataren är det totalt ointressant om det han eller hon säger är en korrekt beskrivning av verkligheten eller inte. Det centrala är istället ”att forma sina åhörares övertygelser och attityder på ett visst sätt”. Det är denna navigering utan kompass som gör skitpratet till en farligare fiende till sanningen än lögnen. Problemet med Trump är enligt Frankfurt inte att identifiera vilka av hans påståenden som inte förtjänar tilltro, utan ”att fastställa vilka av hans uppenbart tvivelaktiga uttalanden som är avsiktliga lögner och vilka som bara är skitsnack”. Det är möjligen i den typen av nästan omärkliga övergångar mellan sanningar och halvsanningar, rena lögner och ohämmat skitprat som man kan tala om en form av artisteri hos skitprataren.

Frankfurt pekar på att en av anledningarna till skitpratets utbredning i det offentliga livet och samtalet är att produktionen av det stimuleras ”varje gång en persons förpliktelser eller tillfällen att uttala sig i någon fråga överstiger hans kunskaper om de fakta som är relevanta i sammanhanget”. En annan och djupare orsak är olika former av skepticism i samtiden, som gör att den enskilde tenderar att förneka möjligheten att ta reda på hur saker och ting verkligen förhåller sig. Det har banat väg för alternativa ideal av transparens och trovärdighet som i första hand går ut på att vara sann mot sig själv. Det är bara det, menar Frankfurt, att det inte finns något stöd, vare sig i teorin eller erfarenhetsmässigt, för bedömningen att det skulle vara lättare eller ens möjligt att nå fram till sanningen om sig själv. Tvärtom, och här sammanfaller Frankfurts position med den som Decout och Noudelmann intar, är fakta om oss själva mer svårfångade och illusoriska än andra fakta. Och i den mån det är så, konstaterar Frankfurt, ”är uppriktigheten själv bullshit”.

Det finns onekligen ett släktskap mellan skitprataren och utövaren av ond tro inom litteratur och filosofi. Uppsåtet att övertyga är detsamma, men till skillnad från skitprataren vet utövaren av ond tro, oavsett om det rör sig om en romanförfattare eller en teoretiker, i allmänhet vad han eller hon talar om, också när det handlar om att tala mot sig själv. Att anta olika roller och utforska andra identiteter kräver ett minutiöst förberedelsearbete i form av instuderingar och psykologisk inlevelse. Ond tro i denna kontext är varken sanning eller lögn, utan en obestämd blandning av båda i ett bestämt syfte. Om det går att utläsa ett budskap ur Decouts och Noudelmanns essäböcker, bör det vara att det här trots allt alltid rör sig om en form av sanningssökande – i motsägelsens tecken.

Den nakna, totala och genomsynliga sanningen är filosofens och moralistens dröm. Visst kan vi välja att avhålla oss från att ljuga men, som Noudelmann påpekar, det är svårt, för att inte säga omöjligt, att inte bedra sig själv. Vi behöver bara tänka på vår reaktion när vi hör vår egen inspelade röst som gör att vi oroligt frågar oss vem som har stulit dess timbre och talar i vårt namn. Medvetenheten om denna osäkerhet är det närmaste vi kan komma idealet. Men även om den störste lögnaren är den som tror sig ha patent på sanningen, är det ännu mer klandervärt att inte eftertrakta den.