Moderniteten har avförtrollat kosmos

Under 1600-talet härjade religionskrigen i Centraleuropa. Till följd av dem reducerades befolkningen i de tyska städerna med en tredjedel, och på landsbygden var det ännu värre: två femtedelar av befolkningen gick under. I Tysk-romerska rikets furstendömen minskade folkmängden allt som allt från 20 miljoner till 16 miljoner. Belägringen av Magdeburg 1631 var även med dåtidens mått mätt oförlikneligt brutal. Civilbefolkningen massakrerades av plundrande katolska trupper.

När röken skingrats hade bara 5 000 av stadens 30 000 invånare undkommit med livet i behåll. Skadorna efter denna storbrand märktes under åratal efteråt. Som en schwabisk familj noterade ett år före westfaliska freden: ”De säger att det fruktansvärda kriget nu är över. Men det finns ännu inget tecken på fred. Överallt råder avund, hat och girighet, det är vad kriget har lärt oss … Vi lever som djur, äter bark och gräs.”
Som en framstående historiker formulerade det: ”Moraliskt undergrävande, ekonomiskt förödande, socialt deklasserande, med förvirrade orsaker, slingrande utveckling och ynkliga resultat var [trettioåriga kriget] den europeiska historiens paradexempel på en meningslös konflikt.” För att hitta en motsvarighet till dessa händelser måste man gå till de ideologiska krigen i 1900-talets Ragnarök.

1600-talets religionskrig visade sig bli ett mönstergillt exempel på en negativ läroprocess. I dess kölvatten gick Europas nationer ryckvis mot större tolerans. England tog täten efter den ärorika revolutionen 1688, vilken på grund av Jakob II:s katolska böjelser hade en djup religiös underström.
John Locke försökte mer än någon annan utvinna filosofi ska slutsatser ur dessa skeenden. I hans Letter Concerning Toleration (1689) finner vi för första gången en utförlig moralisk argumentation om nödvändigheten av att åtskilja världsliga mål från frälsningens mål.

Som Locke noterar:
”Jag hävdar att styresmannens makt inte sträcker sig till att i kraft av lagar slå fast några trosartiklar eller någon form av trosutövning … Var och en må använda hur många förmaningar och argument som det behagar honom för att främja en annan människas frälsning, men måste avhålla sig från allt våld och alla tvång. Inget får förestavas med diktat. Ingen är i denna fråga tvungen att hörsamma en annans påbud eller förbud längre än sina övertygelser. Varje människa har den högsta och absoluta myndigheten att använda sitt eget omdöme i detta, av det enkla skälet att det inte angår någon annan.”

I den citerade passagen understryker Locke att trosfrågor i första rummet är samvetsfrågor. Locke försökte därmed utvinna de moraliska och politiska konsekvenserna av den anda som hade utlöst reformationen, nämligen föreställningen att frälsningen är en fråga om ”tro” och inre övertygelse snarare än om ”gärningar”. I detta hänseende stödde Locke sig på Luther och insåg att det är en contradictio in adjecto att föreskriva vad människor ska tro eller inte tro rörande vägen till frälsning. Rättframt uttryckt: det går inte att lagstifta om trosfrågor.

Genom denna insikt tog Locke – som i sin Essay Concerning Human Understanding hade lagt grunden till den filosofi ska empirismen – ett viktigt steg mot en bestämning av det off entliga förnuftets konturer. Han insåg att om religiösa övertygelser är en trosfråga snarare än en fråga om kunskap är deras yttersta grund obevislig. Att föra in frågor rörande frälsningen i politiken kan därför bara verka söndrande. Det kan bara utså split att åberopa skäl eller grunder som överstiger det ändliga mänskliga förståndets begränsningar.

När Immanuel Kant i sin Kritik av det rena förnuftet nästan hundra år senare förklarade att han ansåg sig vara tvungen att ”upphäva vetandet för att få plats för tron” gick han i Lockes fotspår. Att besudla vetandet med översinnliga anspråk kan enligt Kant bara uppmuntra till dogmatism och inbjuda till förvirring.

Det verkar som om religionen gör en dramatisk comeback runt om i världen, möjligen med undantag för EU-länderna. Det kanske tydligaste uttrycket för denna tendens är den fundamentalistiska islams frammarsch efter den arabiska nationalismens nedgång. I USA har den evangeliekala kristendomen blivit anmärkningsvärt starkare. Som väljargrupp spelade den en central roll för George Bushs återval i november 2004. Till följd av dessa förvånande trender har sociologer som följer utvecklingen ifrågasatt ”sekulariseringstesen”, som förutsäger att religionen blir alltmer marginell.

I stället har de ställt denna tes på huvudet genom att tala om ”världens desekularisering”. En jämförelse mellan dagens religiösa återuppvaknande runt om i världen och religionskritiken på 1800-talet – en tid då den blev nästan en fix idé – visar hur mycket de allmänna föreställningarna om andlighet och tro har förändrats.

1800-talet var förstås också historievetenskapens och positivismens era. Få epoker i historien har varit så antitetiskt inställda till religiösa sanningsanspråk. Detta var ju Ludwig Feuerbachs, Auguste Comtes, Karl Marx, Friedrich Nietzsches och Michail Bakunins tid. Alla dess tänkare betraktade religionen som föga mer än ett ”falskt medvetande”, för att använda Marx älsklingsfras. Religionen uppfattades väsentligen som en vidskeplig kvarleva, som lämningen från en tidigare era då människor trodde på andar och demoner. Samhällsteoretikerna och de bildade skikten var överens om att utplånandet av de religiösa föreställningarna var en nödvändig förutsättning för mänsklig frigörelse.

På många sätt angavs tonen i det som skulle komma av Feuerbachs kritiska insikter i Das Wesen des Christentums. För den tyske filosofen var teismen en pervertering av medvetandet. Ju mer mänskligheten investerar hinsides, desto mer nedvärderar den sig själv – tertium non datur [”något tredje gives icke”; ö.a.]. Teism och humanism står i ett oförsonligt, ömsesidigt uteslutande, förhållande till varandra:
”Att jag negerar Gud innebär att jag negerar negationen av människan. Jag ersätter människans illusoriska, fantastiska, himmelska ställning, vilken i det verkliga livet med nödvändighet blir till negationen av människan, med människans sinnliga, verkliga och därmed också sociala och politiska ställning. Frågan om Guds vara eller icke-vara är hos mig just frågan om människans vara eller icke-vara.”

Till och med när 1800-talets tänkare försökte omhulda religionen verkar deras anstr& ; ; ; ; ;aum l;ngningar ha slagit tillbaka mot dem själva. Under historismens era utsattes även religionen för omsorgsfulla och systematiska historiska studier. Vissa forskare trodde att de kanske skulle kunna bekräfta religionens anspråk genom att tillämpa den tidens mest avancerade empiriska metoder. De hoppades att de därigenom skulle kunna vidimera religionens autenticitet. Framgångsrika studier av Jesu liv skrevs av David Friedrich Strauss och Ernst Renan. I form av Wissenschaft des Judentums anslöt sig även judaistiken till det nya empiriska tillvägagångssättet inom forskningen.

Men så snart heliga teman studeras med världsliga undersökningsmetoder riskerar de att avförtrollas. De förlorar snabbt sin halo eller sin aura, för att tala med Walter Benjamin. De profaneras och reduceras till ”fakta bland andra fakta”. Förnuftet och uppenbarelsen verkar dra åt olika håll snarare än förstärka varandra. Under tidigare epoker, då religionens påståenden ansågs vara självklara, behövde den ingen religionsfilosofi som kunskapsteoretisk garanti eller borgen. Under moderniteten har religionens situation förändrats dramatiskt. Under naturvetenskapens era triumferar kunskapen alltmer över religionens påståenden. Religionen fungerar inte längre som en självklar, allomfattande världsåskådning.

Till slut föll tron offer för den samhälleliga arbetsdelningen. Religionen intar fortfarande en betydande kulturell nisch, men den har mer och mer förverkat sin tidigare centrala ställning. Ställd inför den moderna världens oläkliga ”värdepluralism” har religionen blivit bara en åsikt bland andra. Max Weber gav en träff ande beskrivning av den insats som står på spel när han i sin diskussion om modernitetens värdepluralism talade om en tidsålder präglad av inbördes ”stridande gudar och demoner”.

Webers franska motsvarighet, Émile Durkheim, iakttog religiositetens tillbakagång med blandade känslor. Durkheim, en metodologisk positivist som också var antiklerikal, omfattade å ena sidan helt och fullt republikanismens och individualismens värden. Som övertygad sekularist och förkämpe för samhällelig utveckling, förnekade han att religionen hade något meningsfullt innehåll. För Durkheim, liksom för Freud, var religiösa påståenden ingen annat än en form av ”illusion”. Men ur ett sociologiskt perspektiv eller i funktionella termer – alltså som ett tänkesätt eller en mentalitet – är de å andra sidan ett slags socialt nödvändig illusion.

Enligt Durkheim är religion en samhällelig projektion, en mekanism genom vilket samhället dyrkar sig självt. Som en form av gemensam egenkärlek eller kollektiv narcissism spelade religionen i förmoderna samhällen en viktig roll för att säkra den sociala sammanhållningen: den band medlemmarna till samhället via föreställningsvärlden och var därmed en oundgänglig källa till känslomässig solidaritet. Dess riter, ritualer och symboler var nödvändiga medel för att bevara den sociala sammanhållningen.

Så enligt Durkheims synsätt är andar och demoner i sista hand bara begripliga i världsliga termer. Men senare i livet gav Durkheim flera prov på ambivalens rörande de moderna, individualistiska samhällenas utvecklingskurs. Han insåg att övergången från Gemeinschaft till Gesellschaft hade haft ett högt socialt pris: en ödesdigert minskad solidaritet. För medan religionen stod fö r &a mp;quo t; samh& auml;llskittet” – den kulturella drivkraften ”tillhörighet” – i förmoderna samhällen har moderniteten inte funnit någon tillförlitlig känslomässig motsvarighet. Moderna samhällen hotas av en mängd centrifugala tendenser eller ”anomi”: ökade skilsmässor och självmord, ökad brottslighet och ökat våld.

I Les formes élémentaires de la vie réligieuse (Det religiösa livets elementära former, 1912), som kom ut några år före hans död, beklagade Durkheim öppet att moderna samhällen inte hade funnit någon funktionell motsvarighet till religionen. De lider av en extrem brist på högre ideal. Genom att låta låga bevekelsegrunder som egennytta bli viktigare än alla andra bevekelsegrunder och motiv löper de risken att fragmenteras till ytterlighet. Ibland kunde Durkheim vara tydligt nostalgisk rörande den kollektiva hänförelse som medlemmar av traditionella samhällen kände i det heligas närvaro – en känsla som har blivit praktiskt taget okänd i sekulariserade samhällen av modernt slag, förslavade som de är under de prosaiska avgudabilderna ”framsteget” och arbetsdelningen.

Som hans systerson Marcel Mauss formulerade det i L’année sociologique: i förmoderna samhällen är ”de danser som utförs, sånger och uppvisningar, de dramatiska föreställningar, som ges mellan läger eller partners, de ting som tillverkas, används, dekoreras och samlas med tillgivenhet, tas emot med glädje och ges bort i triumf, de fester som alla deltar i – allt detta … en källa till estetiska känslor lika väl som till känslor av egennytta”.

Det är tveksamt om de sociologiska klassikerna skulle vara så förtjusta i ”det heligas återkomst” i dagens värld. Men de skulle inte ha varit så värst förvånade, som jag har försökt antyda. Både Durkheim och Weber insåg att i traditionella samhällen erbjöd frälsningsreligioner oundgängliga lager av värde och mening, inte minst teodicé, det vill säga en rationalisering av livets många orättvisor och orättfärdigheter.

Moderniteten ställer däremot sina inbyggare inför ett helt avförtrollat kosmos. Weber betecknade en gång förtvivlat detta normativt utblottade landskap som en ”järnbur”. Endast med stor svårighet kan man idag finna funktionella motsvarigheter till den djupa existentiella tröst som religionen en gång erbjöd. Fast ”det heligas återkomst” ställer den moderna världens inbyggare inför ett dilemma, som förkroppsligas i värdekonflikten mellan det sakrala och det profana. I många fall utgör den religiösa fundamentalismens uppstigande en utmaning mot det toleransens ethos som uppstod efter religionskrigen på 1600-talet.

Mer allmänt leder den religiösa fundamentalismens jeremiader mot modernitetens brister – vilka inte får underskattas – till en än bredare cynism om den sekulära-demokratiska politiska kulturens tillkortakommanden. Ingen har beskrivit karaktären av de kontrasterande värdena bättre än Weber i den välkända motsatsställning mellan ”ansvarsetik” (Verantwortungsethik) och ”sinnelagsetik” (Gesinnungsethik) som avslutar hans essä ”Politik som yrke”. De båda ”etikerna” har motstridiga syften. En sinnelagsetik kompromissar inte; det som står på spel är frälsningen eller återlösningen. (Man bör komma ihåg att olika former av politisk messianism – kommunis m, fascis m, oins kr& auml;nkt n ationalism – också tillhandahåller en sinnelagsetik.)

Vid en jämförelse bleknar de världsliga målens betydelse. Det går inte att ”prata omkull” någon som har sett frälsningens ljus och blivit omskakad av dess löften. Till skillnad från ansvarsetiken tillåter denna ståndpunkt inga halvmesyrer. Den är oemottaglig för rationella argument, och ger heller inga. Däri ligger dess berusning, dess upphöjelse – men också dess omedgörlighet med hänseende till det offentliga förnuftets mål och medel.

Ibland använder Weber termen ”virtuos” för att beteckna stora profeters karismatiska ledarförmågor. Men för dem som dansar efter en annan pipa kan deras anspråk ändå framstå som pompösa och tomma på mening. Det kan exempelvis ofta vara svårt att skilja mellan genuint inspirerade ledare och falska profeter eller demagoger. Gängse sekulära kriterier verkar vara uppenbart olämpliga som grund för sådana omdömen.

Idag inser vi risken för missbruk när regeringar antar rollen av ”förmyndarstat” och använder ”övergripande läror” – religiösa, moraliska eller filosofi ska – till att göra monopol på sanningen och dygden. Den demokratiska motpolen till sådana auktoritära sedvänjor och bruk har – från Kant till John Rawls – varit förpliktelsen mot ”det offentliga förnuftets” normer. Eftersom moderniteten, som vi sett, ofrånkomligen är värdepluralismens tidsålder, godtar vi i tysthet att under diskussioner om rättvisa sätta våra ”övergripande läror” eller uppfattningar om ”det goda” åt sidan eller inom parentes för att kunna nå fram till en sanning av vad som skulle kunna kallas en lägre ordning, nämligen en ”politisk sanning”.

Mot bakgrund av sammanflätningen mellan religiös dogmatism och politisk absolutism i det tidigmoderna Europa är det inte svårt att förstå skälet till varför de mest begåvade representanterna för den liberala politiska traditionen bejakade det offentliga förnuftet. Mot slutet av sin första Kritik diskuterar Kant odlingen av det offentliga förnuftet som ett oundgängligt politiskt imperativ för en framgångsrik republikansk styrelse:

”I alla sina verksamheter måste förnuftet underkasta sig kritik, och det kan inte göra avbräck i friheten för denna kritik genom förbud utan att skada sig självt och dra till sig ofördelaktiga misstankar. Ingenting är nu så viktigt med avseende på nyttan, eller så heligt, att det kunde få undandra sig denna prövande och granskande rannsakan som inte tar någon hänsyn till person. Av denna frihet är förnuftets själva existens beroende, och förnuftets betraktelsesätt är inte diktatoriskt utan yttringen av detta kan liknas vid fria medborgares utövande av rösträtten, genom vilken envar måste kunna uttrycka sina betänkligheter, ja, rentav sitt veto, utan att hållas tillbaka.”

Föreställningen om ett offentligt förnuft upprätthåller idealet om ett samhälle bestående av fria och jämlika personer. Den flankeras av ett etiskt synsätt enligt vilket ett liv utan moralisk autonomi (automia = självstyre) är ett liv som berövats möjligheten till fulländning. Som sådan är den raka motsatsen till det grundläggande antagandet inom klassisk politisk teori – från Platon till Nietzsche och Leo Strauss – att det stora flertalet människor ä r ofö rmö gna till själv styre och därmed behöver en paternalistisk elits beskydd och förmyndarskap, som i Platons lära om ”filosofkungarna”. Denna lära avsåg inte bara människor som grekerna ansåg vara moraliskt underlägsna – till exempel kvinnor, slavar och barbarer (icke-greker) – utan också karaktärssvaga människor som inte förmår låta förnuftet eller nous triumfera över deras begär.

Det offentliga förnuftets grundsatser påbjuder att politiska skäl ska vara tillgängliga för allmänheten. Denna ståndpunkt är endast förenlig med de grundläggande idealen om lika medborgarskap och deliberativ demokrati. Enligt sådana föreställningar ska den politiska viljebildningsprocessen vara öppen, offentlig och inklusiv, trots tidspress och pragmatiska begränsningar i beslutsprocessen. Tilltron till det offentliga förnuftet betyder ett grundläggande förtroende för de genomsnittliga medborgarnas förmåga till förnuftiga resonemang. Den innebär att vi tillskriver dem förmågan att bedöma fakta och väga argument innan de drar intelligenta slutsatser och reflekterat tar ställning.

För att göra sig förtjänta av politiska överväganden måste religiösa synpunkter av dessa skäl kunna ”översättas” till allmänt tillgängliga, sekulära slag av argumentation, en kvalificering som Rawls kallar ”förbehållet”. Som han säger i ”Åter till idén om offentligt förnuft” får man ”när som helst föra in förnuftiga övergripande läror, religiösa eller icke-religiösa, i den offentliga politiska diskussionen, förutsatt att man så småningom framlägger egentliga politiska skäl – skäl som inte blott och bart ges av övergripande läror – vilka ger tillräckligt stöd åt vadhelst de införda övergripande lärorna påstås stödja”.

På liknande sätt välkomnar demokratiska statsbildningar oftast religiösa övertygelser som en moralisk inspirationskälla. Det stränga rättvisebegrepp som utmärker återlösningsreligionerna – alltså den teologiska föreställningen om ”yttersta domen” då de rättfärdiga ska räddas och de orättfärdiga förgå – är ju trots allt en viktig föregångare till våra moderna sekulära doktriner om rättvisa och likhet inför lagen. I en intervju nyligen kommenterade Jürgen Habermas detta arv på följande sätt: ”Kristendomen har fungerat som mer än bara en föregångare eller katalysator för modernitetens normativa självförståelse. Den universalistiska egalitarianismen – roten till ideal som frihet och ett gemensamt liv i solidaritet, autonom livsföring och frigörelse, individuell samvetsmoral, mänskliga rättigheter och demokrati – är ett omedelbart arv från den judiska rättviseetiken och den kristna kärleksetiken.”

Historiskt sett har religiösa föreställningar vidare spelat en väsentlig roll i sociala och politiska rörelser på 1900-talet. Tre exempel belägger med eftertryck detta påstående:
(1) 60-talets amerikanska medborgarrättsrörelse under pastor Martin Luther Kings ledning vore otänkbar utan ett aktivt deltagande av kyrkorna i sydstaterna.
(2) Vid delegitimeringen av kommunistdiktaturerna i Östeuropa gick kyrkligt baserade motståndsrörelser ofta i spetsen: den katolska kyrkan i Polen och den evangeliska kyrkan i Östtyskland.
(3 ) ”Eco nomic Jus tice for All”, de amerikanska katolska biskoparnas skarpa pastoralbrev 1986, är en paradigmatisk sammansmältning av traditionella kristna kärleksläror och en nutida oro för de stora ekonomiska orättvisorna under laissez-faire-kapitalismen.

Men religionens inflytande på offentligheten har knappast varit otvetydigt positivt. Dess skadliga verkan måste också belysas. För genom sitt fokus på frälsningen eller rättvisan i livet efter detta har återlösningsreligionerna typiskt slagit dövörat till mot rättvisa i denna världen. Nytestamentliga maximer som ”ge kejsaren vad som kejsaren tillkommer”, ”älska din fiende” och ”vänd den andra kinden till” visar tydligt på detta dilemma. På grund av den dikotomi som är inneboende i återlösningsreligioner – nämligen mellan den timliga tillvaron, som missaktas som en ”jämmerdal”, och livet efter detta, som glorifieras som ”evig sällhet” – är de ofta benägna att se rättvisa här och nu som en underordnad fråga.

I Europa efter reformationen avspeglades denna klyvning mellan denna världen och världen hinsides i (1) den lutheranska/protestantiska blinda lydnad under den världsliga makten; och (2) det pietistiska credot om ”innerlighet”, med dess betoning av ”det invärtes i människan” och motsvarande likgiltighet för världslig framgång. I många hänseenden kan deformationerna av den tyska politiska kulturen, som tidigare beskrevs i termer av problemet med en Sonderweg, direkt spåras tillbaka till det nämnda religiösa arvet. Den historiska erfarenheten visar att i politiska kristider betyder läran om ”innerlighet” brist på civilkurage.

Av dessa skäl har 1800-talets religionskritik trots allt bevarat en del av sin bindande kraft och relevans. De problem det handlar om är inneboende i religionens och teodicéns dialektik, där den senare är den teologiska rationaliseringen av orättvisa och lidande. I väst, där värdeområdena vetenskap, etik och konst har skilts åt, måste religionen naturligtvis konkurrera med andra värdeorienteringar och är följaktligen inte längre hegemonisk. Teodicéns förförelser är i motsvarande mån mindre hotande. I utvecklingsländerna däremot, där religionen alltjämt har ett dominerande inflytande, är situationen annorlunda. Religionens karaktär av ”opium”, mot vilken 1800-talets materialister polemiserade så häftigt, har här förblivit en ideologisk kraft – en viktig källa till samhälleligt skapat ”falskt medvetande”.

Walter Benjamin, som var bekant med teologins frestelser, formulerade på 20-talet läran om ”profan illumination” (profane Erleuchtung) för att bli kvitt teodicéns lockelser. Han försökte därigenom driva spänningen mellan teologi och upplysningstänkande till immanent upplösning. Benjamin trodde fullt och fast att himlen måste föras ned på jorden: för att bli meningsfulla måste de uppenbarelser och syner som tidigare förknippats med religiös erfarenhet alkemistiskt omvandlas på en sekulär och immanent grund.

Hans viktigaste referenspunkt var surrealismen, som hade försökt att poetiskt transfigurera vardagens slagg till ”underverk”: en empirisk passersedel till en transcendens inom de mångomtalade ”sinnenas gränser”. I Benjamins ögon förespråkade André Breton och hans anhängare en immanent mystik: ”Hur eländet – inte bara det sociala utan också det arkitektoniska, in te riöre ns elä ;nde, de försla vade och förslavande tingen – slår över i revolutionär nihilism har ingen före dessa siare och teckentydare blivit varse.” Därigenom försöker surrealismen skapa illuminationer som till skillnad från de religiösa är sekulära och exoteriska. Genom att studera Benjamins verk inser vi att i den moderna världen har religionens löften om återlösning besjälat inte bara kraven på moralisk egalitarism utan också avantgardekonstens promesse de bonheur.

 RICHARD WOLIN är professor vid Departments of History and Political Science vid City University i New York.
ÖVERSÄTTNING JOACHIM RETZLAFF